第五十四章《作为意志和表象的世界》（11）（4 / 5）

但是，这里也存在着伤感的危险，这种伤感表现在两方面，一是人生本身，另一个是诗歌中所表现的人生。这个时候人总是在悲叹而没有勇气达到弃绝现实世界的境地。我们就这样失去一切，只得到无趣的感伤。只有当痛苦以纯粹知识的形式出现并作为意志的寂灭者而带来舍弃的精神时才值得崇敬。

在这些方面，当我们看到伟大的受苦者时就会产生一种敬意，这种敬意很像因性格高贵和德行所引起的感情，也像是对自己安享幸福处境的羞惭和自责。我们不禁把所有的忧伤包括自己的和他人的忧伤，至少在暗中增进了人的德行和神圣；相反，快乐和世俗的满足则使人离开德行和神圣。这种情形甚至达到了下面所说的处境：每个在身体上或精神上忍受痛苦的人，每个从事某种需要极大力量而满脸汗水却极力忍受不出怨言的人，如果我仔细地看看他们就会觉得每一个这样的人都像是力求让痛苦痊愈的病人，他们自愿甚至带着满足的心情忍受痛苦，因为感受的痛苦越多致病原因越容易找到，所以眼前的痛苦是限定痊愈的尺度的根据。

根据以上所说的，生命意志的否定即所谓绝对完全的舍弃或神圣，往往来自意志的寂灭者，而意志的寂灭者则是在一切生物痛苦中所表现的因内在矛盾和根本空虚的知识变成的。我们所谓两种途径的不同，在于那种知识到底是因单纯认识的痛苦所造成的并凭借个体化原理的贯彻而自由运用的，还是因个人直接感受的痛苦所造成的。

想真正解脱，真正摆脱生活和痛苦，如果没有完全否定意志，连想象解脱也不可能。到此时为止，每个人只是这个意志，它的具体表现是一种短暂的生存，一种徒劳无益的奋斗以及我们所说的充满痛苦的世界。

因为我们从上面所说的已经知道，生命永远是对生命意志的保存，而它的唯一形式是“现在”，因此人们永远摆脱不了生命意志，支配现象世界的是生生死死。印度神话中有句话表示这种情形：“他们还会出生。”

性格的伦理差别就是指这一点，坏人永远得不到否定意志的知识，因此他要遭受人生一切的不幸；即使他目前的处境不坏，也只是个体化原理所产生的现象，是摩耶之幕造就的幻想，是乞丐的快乐幻梦。他在自己意志的热情中把痛苦的尺度施加在别人身上，而他在自己身上所感到的痛苦不能让他的意志受挫且显然使其自我否定。另一方面，所有真正而纯洁的爱甚至所有自由正义都产生于彻底贯彻个体化原理，如果这种情形表现出完全的力量就会产生彻底神圣和解脱，上面所说的舍弃情形就是这种现象，随着这种舍弃而来的平和以及对死亡的极大欢悦都是这种现象的表现。

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自杀与意志的否定相去很远，自杀是强烈地肯定意志，因为“否定”的本质在于远离生命的喜悦而不是远离生命的忧患。自杀是生活意志的表现，只是不满意自己的生活而已。自杀的人根本不是舍弃生命意志而是舍弃生命，因此仅仅消灭了生命意志在个人身上的表现。欲求生命、欲求肉体的无限存在，即肯定意志，但是复杂的环境不容许人们做这种无限的肯定，痛苦随之而来。

在这种特殊的表现中，生命意志遭遇很大的阻力，因而无法发挥力量。因此，生命意志的决定与其本质相符，这个决定是在充足理由原则条件之外的，如果它本身不受一切生灭现象的影响而变为万物的生命，则一切具体表现都会千差万别，因为即使在自杀情形下，那种使我们摆脱死亡恐惧的坚定的自信，那种使现象的存在永远不缺乏意志的信心，正是这种信心支持了我们的行动。

因此，在自杀行为（在印度教中，湿婆神代表这种对生命的破坏，如“自杀”，但世人总以为“自杀”是“救赎”）中表现的生命意志，与在自保（在印度教中，毗湿奴代表这种维护宇宙、救济生灵的神）的满足中所表现的，在创造（在印度教中，梵天代表这种创造万物的神）的快乐中所表现的，是一样的程度，但在不同等级的生物个体上各有差别。

这就是印度教中三位一体的内在意义，这完全表现在每个人身上，只是有时候表现在这方面，有时候又表现在那方面。

自杀与意志的否定之间的关系就像个别事物与“理念”之间的关系。自杀所否定的只是个人，不是整个人类。我们早已了解，生命永远是生命意志的保证，生命永远离不开忧患，所以自愿毁灭的自杀是一种徒劳无益而愚笨至极的行为。但是除此以外，它还是摩耶之幕的杰作，是生命意志“自我否定却又肯定”这种矛盾的最明显的例子。

我们在意志最低等表现的情形中发现这个矛盾现象，在自然界所有势力的永久争斗及所有有机体争取物质、空间和时间的情形中也发现这个矛盾现象；并且在意志客观化的较高阶段，这种对立的情形更加显著，同样在意志客观化的最高阶段即人的理念阶段，不但表现同一理念的个人彼此对抗，甚至同一个人也对自己宣战。

意志既欲求生命又对抗生命，使它达到自我破坏的地步。因此，个人意志凭借自己的行为了结具体表现这个意志的肉体也不愿让痛苦来破坏意志，就是因为自杀并不放弃欲求，只放弃生活。任何个体即使了结了表现意志的身体，实际上也在自我肯定，因为找不到其他方式来肯定自己。

不过，能够使意志自我否定从而获得自由的正是它如此规避的痛苦，在这方面，自杀者像是一个病人，他让能使自己痊愈的痛苦半途而废，而宁愿陷于自戕的处境让病况持续下去。痛苦为否定意志提供了可能，但最终意志否定了痛苦，于是痛苦就破坏肉体、破坏表现意志的肉体，以便意志不受破坏。这就是所有宣扬自爱伦理的人（包括哲学的和宗教的）虽然只能提出牵强附会的理由，却都斥责自杀行为的原因。

但是，如果单纯以道德的理由教人不要自杀，那么这种自我征服的最深刻意义便如下所说：

痛苦让我对这个世界的本质认识得更清晰透彻。

这种认识将成为意志的清醒剂，让我永久解脱。

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我们可以假设，对我们意志否定的整个解释与以前对必然法则的解释是互相矛盾的，必然法则属于诱发动机，正如属于充足理由原则与其他形式一样，根据必然法则动机像原因一样只是偶发的原因，性格基于必然法则而展开其本质，并以必然的自然律将它表现出来，由于这种必然法则的关系，我们否定自由不受任何限制。

但是，我不会隐瞒这一点，我会记住真正的自由不受充足理由原则的支配，只属于作为物自体的意志，不属于意志的表现者，意志表现者的根本形式一直处在充足理由原则的范围以内。但是能在具体表现中直接看到自由的唯一情形是那种不再表现本身的情形，同时由于意志的单纯表现，由于存在于时间的身体继续存在，通过抹杀肉体这个现象而表现自己的意志就与其自身相矛盾，因为它否定了能表现意志的唯一的肉身。

在这种情形中，虽有健全的生殖器官（性冲动的可见形象）；然而在最内在的意识中却并不希望得到肉体的满足。同时，尽管整个身体只是生命意志看得见的表现，然而与此意志相应的种种动机就不再有影响了，的确，这个时候所期望的便是肉体的解脱，个人消亡以及这种情形下对自然意志的最大可能的克制。

一方面我们通过动机而肯定意志决定的必然法则，另一方面我们又肯定完全克服意志以使动机毫无力量，这两种肯定之间的矛盾只是由于意志本身直接侵入意志的具体表现的必然规律范围，因而产生这个真正矛盾哲学思想中的重复。但是解决这些矛盾的关键在于下述事实，即让性格从动机退却的状态并非直接产生于意志而是产生于一种变形的知识。如果这种知识只是包含在个体化原理中的知识而且只遵循充足理由原则的话，动机的力量便无法阻挡。

但是，当我们彻底了解个体化原理时，当我们直接认识理念，即认识物自体的内在本质就是一切现象中的同一意志时，同时因此种知识而产生意志的普遍寂灭者时，特殊动机就没有力量了，因为和它们相应的那种知识被另一种知识所遮蔽而消失了。所以性格决不能部分改变，只会因自然法则而恒久不变，而必然规律在特殊事物中实现它整个表象的意志。但是，这个整体使得性格可能因上述知识的改变而遭到抑制或自行消灭。

前面提到的使阿斯玛斯感到惊异的普遍的超越变化就是这种抑制或消灭；在基督教会中，这叫作“新生”，由此产生的知识叫作“恩典的感动”。所以，这不是“改变”问题而是性格被完全抑制了，尽管经历了此种抑制的性格与以前不同，此后它们在行为方面将会表现出极大的类似，虽然每个人依据自己的观念和信条而使意志的表达仍然不同。

从这种意义看，以往哲学上关于意志自由的学说似乎很有理由，教会在“恩典的感动”和“新生”方面的教义也不是没有意义。现在，我们不期然而然地看到两者结合在一起，我们也可以了解马勒伯朗士所谓的“自由是个奥秘之物”是什么意思，也知道马勒伯朗士这句话是正确的。因为基督教神秘主义者所谓的“恩典的感动”和“新生”对我们而言，正是意志自由的直接表现。

只有当意志认清了自己的本性并且从此种认识中得到寂灭者时，这种情形才会出现，因为通过寂灭者动机的力量被剥夺了，寂灭者属于另一种知识范围，它的对象只是现象。如此表现的自由的所有可能处境是人的最大特权，此种特权是动物永远不可能拥有的，因为产生此种特权的条件是理性的思考，唯有理性的思考方能让人不受眼前印象的局限，做到综观生命的全体。